Obywatel, człowiek, wyjątek. „Antygona” Sofoklesa

19 maja 2020

Fot. Maciej Kaczyński

Kreon wytwarza figurę domniemanego „wroga” i permanentnego zagrożenia. W ten sposób król zabezpiecza swoją władzę. Jego rolą jest, jak sam mówi, opieka nad obywatelami i porządkiem w państwie, co dla Kreona tożsame jest z wolą władcy – pisze Dawid Gostyński. W ekokrytycznej interpretacji „Antygona” Sofoklesa okazuje się przede wszystkim dramatem o ustanawianiu suwerennej władzy.

Definicja słownikowa „człowieka” mówi: „istota żywa wyróżniająca się najwyższym stopniem rozwoju psychiki i życia społecznego”[1]. Oba porządki – psychologiczny i społeczny – są ze sobą powiązane, każą myśleć o cechach takich, jak świadomość, język, tworzenie struktur społecznych, posiadanie praw itd. Nie bardzo jednak wiadomo, co zrobić z tymi, którzy się w tej definicji nie mieszczą, np.z ludźmi, których życie podtrzymywane jest wyłącznie dzięki pracy sprzętu medycznego, przebywającymi w koloniach karnych czy uchodźcami. Na te kłopoty może zwrócić uwagę lektura „Antygony”[2]. Dramat Sofoklesa pokazuje, jak pojęcie „człowieka” przestaje być oczywiste, kiedy człowieka przestaje obejmować definicja tego, co ludzkie. Początkiem tych kłopotów jest kwestia suwerenności[3].

Konflikt praw w „Antygonie” to, jak często przyjmuje się w interpretacjach, konflikt między prawami boskimi i prawami ludzkimi. Te pierwsze miałyby być ważniejsze, ponieważ należą do porządku odwiecznego, „naturalnego”, duchowego i pozaziemskiego. Te drugie natomiast wiążą się ze sferą publiczną, polityczną, doczesną. Zachodzi między nimi relacja rozbieżnej zbieżności – choć nie są tym samym, bo ich źródła są różne, to prawa tworzone przez ludzi muszą nachodzić na prawa boskie. W ten sposób powstaje przestrzeń konfliktowa. Działanie w ramach praw boskich – np. pochowanie zwłok Polinika – jest jednocześnie prawem (przywilejem), jak i nakazem (obowiązkiem). Charakter suwerenny ma sfera boska: ona rozstrzyga o tym, co należy czynić.

W „Antygonie” dochodzi jednak do skomplikowania tych relacji. W rozmowie z Kreonem Hajmon mówi: „Mam ja tę wyższość nad tobą, że mogę/ Poznać to, co ludzie mówią, czynią, ganią […] a więc cichaczem przyszło mi wysłuchać,/ nad tą się żali dziewicą/ Że ze wszech niewiast najmniej ona winna” [A 19]. Na pytanie króla „A czyż nie w takie popadła ta błędy?” odpowiada: „Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie” [A 19]. Prawo do pochówku jest zatem strzeżone także przez lud. Oznacza to, że dbałość o prawa boskie równoznaczna jest z pilnowaniem suwerenności ludu. Innymi słowy: prawa te wiążą się również z przestrzenią polityczną, podtrzymują tebańską wspólnotę i chronią prawa członków owej wspólnoty (do działania, zabierania głosu w sprawie itd.). Suwerenność boska łączy się z suwerennością Tebańczyków.

Inny pomysł na relację suwerenności i prawa ma Kreon. Król chciałby wyłączyć dominację praw boskich albo przynajmniej ustawić je tak, by nie zaprzeczały prawom stanowionym przez niego, a więc pozwalały wykazać się suwerennością wobec ludu. Wyraża to następująco: „Sobie czy innym gwoli ja tu rządzę?”, „Czyż nie do władcy więc państwo należy?” [A 20]. Kreon ma jednocześnie świadomość dwuznaczności swojego położenia. Jako brat Jokasty, matki i równocześnie babki Polinika i Eteoklesa[4], przejmuje władzę po tym, gdy obaj bracia giną w bratobójczej walce: „Wtedy ja władzę i tron ten objąłem/ Który mi z prawa po zmarłych przypada” [A 6]. Jeśli król nie odwoła się do porządku dziedziczenia, jego władza jest bezprawna. Jednak odwołując się do porządku rodzinnego automatycznie wskazuje na złamanie zakazu kazirodztwa – czyli przekroczenie prawa. Właśnie ten skandal będzie ujawniać Antygona, która, grzebiąc Polinika, rozgrzebuje sprawy rodzinne. Kryzys rodziny z rodu Labdakidów jest równocześnie kryzysem rodziny królewskiej, a więc kryzysem władzy. Kreon znajduje się w klinczu praw. Zamiast jednak pytać o to, jak go rozwiązać, postanawia go przekroczyć – stać się wyjątkiem od prawa. Dzięki temu równocześnie będzie mógł mówić o przynależności do rodziny i dziedziczeniu władzy oraz wypisywać się z rodziny, przedkładać porządek publiczny nad dobro krewnych. W tym sensie Kreon osiąga pozycję, którą można scharakteryzować słowami: „ja, suweren, który jest poza prawem, ogłaszam, że nie ma żadnego «poza prawem»”[5]. Taka władza, zgodnie z logiką Agambena, nie działa w próżni, wytwarza bowiem byty symetryczne względem siebie: również wyjęte spod prawa, tyle że pozostające do dyspozycji suwerennego władcy. Władca buduje zatem swoją suwerenność nie tyle na spełnianiu własnych kaprysów, ile na czynieniu wyjątków od prawa. Do tego właśnie posłuży Kreonowi Polinik. Aby móc uczynić z niego życie dysponowalne, Kreon zaczyna majstrować przy definicji „człowieka”.

Stosunek Kreona do poddanych streszcza się w jednym zdaniu: „Kto za to miastu temu dobrze życzy,/ W zgonie i w życiu dozna mej opieki”. Człowiek i jego prawa – do wolności, szczęścia, głoszenia sądów, decydowania o swoim życiu – zostają uzależnione od życia obywatelskiego, bo „nasze szczęście w szczęściu miasta leży” i „przez te zasady podnoszę to miasto” [A 7]. Kreon dokonuje zatem uzależnienia: życie i prawa człowieka są o tyle obowiązujące i poważane, o ile człowiek posiada status obywatela, jest istotą społeczną, należy do polis. Kto traci prawa obywatelskie (lub ich nie posiada), nie posiada również jednoznacznego statusu człowieka.

Nowa definicja „człowieka” stworzona przez Kreona – i odbijająca się w definicji współczesnej – pozwala zauważyć, że pojęcie to nie zostało znalezione na ulicy, stając się tym samym jedynym, właściwym i zawsze obowiązującym. Nie jest stałe, nienaruszalne, odwieczne, ale – w zależności od różnych czynników–  wytwarzane.

Kto traci status człowieka-obywatela, zmienia się w istotę podlegającą statusowi „wyjątku”. Podlegamy prawu (bo na jego mocy zostaliśmy wyrzuceni), a jednocześnie prawo już nas nie chroni (bo z niego zostaliśmy wykluczeni), bez konsekwencji zatem można się z nami, jako istotami już tylko biologicznymi, dowolnie obchodzić. W pewnym sensie takim wyjątkiem staje się Polinik: nie mając praw obywatelskich, traci przysługujące ludziom prawo do pochówku, a jego ciało staje się padliną dla zwierząt.

Życiem nagim[6], „wyjątkiem” można stać się, gdy ktoś nie należy do wspólnoty ziemi i krwi, a więc jest obcego pochodzenia – w starożytnej Grecji kimś takim był niewolnik (stąd Antygona, prowadzona przed Kreona, nazwana jest „branką” [A 11]) lub wróg państwa, mogący zagrozić porządkowi obywatelskiemu. Polinik traktowany jest jako wróg. Na tym szczególnie mocno skupia się Kreon. Najpierw mówi do Chóru:„Nigdy też wroga nie chciałbym ojczyzny/ mieć przyjacielem” [A 8]; nieco później w rozmowie ze Strażnikiem stwierdza: „Lecz tego tu miasta/ Ludzie już dawno przeciw mnie szemrając/ Głową wstrząsali i jarzmem ukrycie/ Przeciw mym rządom i mojej osobie” [A 9]. Kreon wytwarza figurę domniemanego „wroga” i permanentnego zagrożenia. W ten sposób król zabezpiecza swoją władzę. Jego rolą jest, jak sam mówi, opieka nad obywatelami i porządkiem w państwie, co dla Kreona tożsame jest z wolą władcy. Kiedy więc wszyscy obywatele stali się dla niego potencjalnym zagrożeniem – każdy z obywateli stał się potencjalnym wrogiem, życiem dysponowalnym, które w każdej chwili można uśmiercić.

Na tak przygotowaną scenę wchodzi Antygona. Jej konflikt z Kreonem nie dotyczy jedynie podziału na prawa ludzkie i prawa boskie. Nie dotyczy również wyłącznie sprawy pogrzebania brata. I wreszcie – nie jest też zwyczajnym konfliktem między życiem publicznym a życiem prywatnym, społecznym i jednostkowym. Obszary te zagarnął już i rozporządza nimi Kreon. Antygona wchodzi więc w konflikt z pewnym typem suwerenności, popełniając wobec niej dwa wykroczenia.

Pierwsze to oczywiście pochowanie zwłok Polinika. To sprawia, że Kreon potraktował Antygonę jako „wyjątek” – nie zabija jej, lecz zamyka w jaskini, dostarczając taką ilość żywności, która pozwoli jej wegetować. W ten sposób Antygona zostaje wykluczona: staje się życiem czysto biologicznym, podtrzymywanym przez władcę, które jednak w każdej chwili można zabić (lub zrobić z nim cokolwiek), bo nie chroni go już żadne prawo: „Anim ja zmarła, ani też przy życiu/ Śmierć mnie już trzyma w swym mroźnym spowiciu” [A 23].

Drugie wykroczenie narusza inny porządek. W „Antygonie” Kreon kilkakrotnie odwołuje się do płci bohaterki. „Jeśli chcesz kochać, kochaj ich w Hadesie/ U mnie nie będzie przewodzić kobieta” [A 15]; „tak więc wypada strzec prawa i władzy/ I nie ulegać niewiast samowoli” [A 18]; „o niski duchu, na służbie kobiety” [A 20]. W ten sposób Kreon korzysta z prawa, które już w państwie obowiązuje. Sytuacja kobiet ujęta jest w innych wypowiedziach:„bo odtąd mają/ żyć jak niewiasty, nie według swej woli” [A 17], „Baczyć to trzeba, że my przecie słabe,/ Do walk z mężczyzną niezdolne niewiasty; Że nam ulegać silniejszym należy,/ Tych słuchać, nawet i sroższych rozkazów” [A 4]. Oznacza to, że pozycja kobiety w polis już jest pozycją wewnętrznego wykluczenia. Wykluczenie polega na oddzieleniu dwóch przestrzeni.Pierwsza to polis – polityczna, dająca obywatelski głos, decydująca o sprawach miasta, przeznaczona dla mężczyzn. Druga przestrzeń to oikos: obszar domowy, pozapolityczny, pozbawiony możliwości decydowania o sprawach miasta; w nim ulokowane zostały m.in. kobiety (a także niewolnicy i zwierzęta). Antygona dokonuje więc aktu poniekąd rewolucyjnego: ze sfery oikos próbuje przemieścić się do obszaru polis; stawia swoje żądanie na forum publicznym, wychodząc poza przypisany jej status osoby milczącej.

Gest Antygony ma podwójny charakter[7]. Z jednej strony to wejście w buty suwerena. Bohaterka sama nadaje sobie prawo do wypowiedzenia własnego żądania, używając języka powinności i praw. Mówi więc językiem polis, wcześniej zarezerwowanym dla mężczyzn. Z drugiej strony – posługuje się kodem, który sam w sobie jest kodem wykluczającym kobiety z obszaru politycznego. Aby naruszać normę wykluczenia, stosuje język norm wykluczających. Przekraczając prawo,do prawa się odwołuje[8]. Taktyka Antygony polega więc na jednoczesnym odgrywaniu ról: życia podporządkowanego i życia politycznego. Antygona naśladuje, publicznie doświadcza i eksponuje przemoc wykluczenia, skrywającą się w polis za sprawą męskiej suwerenności. Jednocześnie, wybierając ów język, który ją odrzuca, dokonuje aktu „samoskazania” – staje się sprawcą własnego wykluczenia. Innymi słowy: Antygona próbuje być naraz ofiarą i oprawcą[9]. W ten sposób zaczynają zderzać się i rozchwiewać pojęcia „suwerena” i „ofiary”, „obywatela” i „wykluczonego”, „życia politycznego” i „niepolitycznego”. Ów rewolucyjny gest Antygony jest możliwy, ponieważ bohaterka zauważa, że choć ma status obywatelki, to nie ma prawa do obywatelskiego głosu – zatem w polis panuje niekonsekwencja: definicja „uspołecznienia” nie wszystkich traktuje równo. Antygona dostrzega, że pewne pojęcia – oikos, prawo, polis, obywatel – nie są pojęciami naturalnymi, przezroczystymi i niezmiennymi, ale zdefiniowanymi przez konkretną grupę męskich obywateli. Dlatego w działaniu nie odwołuje się do praw czy porządków gotowych – odwiecznych, religijnych – ale do społecznego konstruowania norm. Kreon zacierał granice pojęć po to, by uczynić z nich narzędzia do produkowania wykluczeń. Antygona rozchwiewa definicje po to, aby wytwarzać inne formy życia politycznego (kobiet), i włączać je do porządku polis.

Inaczej przedstawia się sprawa z losem Polinika oraz samobójstwem Antygony. W obu przypadkach bohaterka odwołuje się do „chlubnej śmierci”, przywołuje „święte prawa boże,/ które są wieczne i trwają od wieku,/ Że ich początku nikt zbadać nie może”, zaś „jeśli/wcześniej śmierć przyjdzie, za zysk to poczytam” [A 13]. Jednak jej śmierć –trzecie wykroczenie wobec prawa Teb – jest dwuznaczna. Jest wykroczeniem, bo Antygona podejmuje decyzję o życiu, które miało „należeć” do króla – nie dlatego, że była kobietą, ale ze względu na wyrok Kreona, skazujący ją na życie wegetatywne. Jednak śmierć była już wpisana w los Antygony jako wyrzuconej z porządku prawa – zatem dla systemu Kreona jej śmierć nie ma żadnego znaczenia pozytywnego lub negatywnego. Z tego powodu samobójstwo Antygony jest wykroczeniem niepełnym.

Dramat Sofoklesa można więc przeczytać jako historię definiowania pewnych pojęć. Kiedy zarówno Kreon, jak i Antygona traktują pojęcia jako społeczne umowy (lub zmowy), możliwe stają się dwa scenariusze. Pierwszy polega na utożsamienia człowieka z obywatelem: za sprawą tego życie traci suwerenność i zostaje podporządkowane woli władcy, rozstrzygającego o tym, czy jest ono wartościowe czy bezwartościowe. Drugi to przechwytywanie mechanizmu wytwarzania pojęć po to, by różnym podmiotom wykluczonym nadawać suwerenność. To jednak przypłacone zostaje podwójną rolą, suwerena i ofiary, a koszty i wynik tego procesu zawsze pozostają niepewne.

 

DAWID GOSTYŃSKI

 

Tekst pochodzi z wydanego w 2017 roku ekokrytycznego przewodnika lekturowego „Literatura i jej natury”.
Całość książki w wolnym dostępie: Przemysław Czapliński, Joanna B. Bednarek, Dawid Gostyński, „Literatura i jej natury. Przewodnik ekokrytyczny dla nauczycieli i uczniów szkół średnich” Wydawnictwo Rys, Poznań 2017 [epub].

 

[1]Słownik Języka Polskiego, adres: http://sjp.pwn.pl/slowniki/cz%C5%82owiek.html [dostęp: 10 V 2017].

[2]Wszystkie cytaty według wydania: Sofokles, „Antygona”, Fundacja Nowoczesna Polska, wolnelektury.pl, adres: https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/antygona/. Lokalizacja przytoczeń bezpośrednio w tekście – po skrócie A.

[3] Słowo to – jak i kilka użytych w poniższych akapitach – mogą przywoływać skojarzenia z teorią biopolityki Giorgio Agambena. Pojęcia te, poprzez sposób, w jaki zostaną tutaj wykorzystane, nie pokrywają się jednak ściśle z teorią Agambena. Jej szersze omówienie można odnaleźć w interpretacji powieści Olgi Tokarczuk oraz w słowniku pod hasłami →BIOPOLITYKA oraz →BIOS/DZOE.

[4]Postać Jokasty związana jest z historią rodu Labdakidów, którego członkami są: Lajos, Edyp, Antygona, Polinik, Eteokles, Ismena. Nad rodem Labdakidów wisi klątwa. W związku z nią powstają niecodzienne układy rodzinne. Edyp, syn Lajosa i Jokasty, wyrzucony z Teb (ze względu na przepowiednię, która mówiła, że zabije on własnego ojca i będzie współżył z własną matką), w wyniku działania fatum nieświadomie zabija Lajosa i wchodzi w kazirodczy związek z Jokastą. Z ich związku rodzą się Antygona, Polinik, Ismena i Eteokles. W ten sposób Jokasta jest równocześnie babką i matką Antygony, Polinika Eteoklesa i Ismeny, Edyp – ojcem i bratem, a  Polinik – bratem i wujkiem Antygony.

[5] Giorgio Agamben, „Homo sacer: suwerenna władza i nagie życie”, tłum. Mateusz Salwa, Prószyński i S-ka SA, Warszawa 2008, s. 27.

[6] Por. hasło →BIOPOLITYKA oraz BIOS/DZOE.

[7] Kwestię tę zauważa i wyczerpująco opisuje Judith Butler w książce „Żądanie Antygony. Rodzina między życiem a śmiercią” (Zob. J. Butler, „Żądanie Antygony”, tłum. Mateusz Borowski, Księgarnia Akademicka, Kraków 2010).

[8] Por. J. Butler, dz. cyt., s. 17-24.

[9] Por. Ewa Płonowska Ziarek, „Bare Life on Strike: Notes on the Biopolitics of Race and Gender”, adres: http://springtheory.qwriting.qc.cuny.edu/files/2015/01/Ziarek.pdf [dostęp: 05 V 2017].

 

DAWID GOSTYŃSKI – doktorant w Zakładzie Poetyki i Krytyki Literackiej WFPiK UAM. Laureat nagrody im. Czesława Zgorzelskiego. Zajmuje się poezją współczesną oraz ekokrytyką. Współautor (z Przemysławem Czaplińskim i Joanną B. Bednarek) książki „Literatura i jej natury” (2017). Współredaktor książek zbiorowych – m.in.: „Interpretacje uwalniające” (2018), „O jeden las za daleko. Demokracja, kapitalizm i nieposłuszeństwo ekologiczne w Polsc” (2019), „Rewolucje i utopie” (2019).

zobacz także: W gruncie rzeki. „Jądro ciemności” Josepha Conrada
zobacz także: Bio-Polska, albo przedwiośnie nowoczesności. „Przedwiośnie” Stefana Żeromskiego
zobacz także: Oran – miasto zamknięte. „Dżuma” Alberta Camusa
zobacz także: Zwierzę, czyli oskarżenie. „Tarsjusz” Wisławy Szymborskiej  
zobacz także: Mroczna fanaberia. „Prowadź swój pług przez kości umarłych” Olgi Tokarczuk

Zwierzę, czyli oskarżenie. „Tarsjusz” Wisławy Szymborskiej   >>

PP 2019: Nie będzie o młodości >>

Mniejszość, czyli fatum >>